در همان متن تاریخ بیهقی می­بینیم که وقتی سلطان مسعود بعد از مرگ پدر پیروز به خراسان می­رسد در نیشابور مظالمی برپا می­کند تا همه بدون ترس از دیگران حق طلبی کنند. در این میانه قاضی صاعد از سلطان می­خواهد که اموالی را که در دست خاندان حسنک وزیر است از آنها بازستاند و به صاحب اصلی آنها، خاندان میکائیلیان بازگرداند. از این روایت معلوم است که این اموال توسط پدر سلطان مسعود به حسنک وزیر بخشیده شده است. "امیر گفت –رضی الله عنه—سخت صواب آمد. آنگه اشارت کرد بقاضی مختارِ بوسعد که اوقاف را که ازانِ میکائیلیان است بجمله از دست متغلبان بیرون کند و ..."[1] بیهقی صفحات 221 تا 236 کتابش را به ذکر ماجرای بر دار کردن حسنک اختصاص داده است. او در همان ابتدا به صراحت بیان می­کند که "همچنان که جعفر برمکی و این طبقه وزیری کردند بروزگارِ هارون­الرشید و عاقبت کار ایشان همان بود که از آنِ این وزیر آمد." (صص. 3-222) من باید بیفزایم که این همان بلایی بود که در دوران معاصر بر سر افرادی مانند قائم مقام فراهانی، امیرکبیر و میرزا حسین خان سپهسالار هم آمده است. بخصوص سرنوشت علی حاجب در تاریخ بیهقی شباهتی تام و تمام به ماجرای میرزا حسین خان سپهسالار در زمان ناصرالدین شاه قاجار دارد. حسنک به دست بوسهل زوزنی گرفتار می­آید و او انتقام رفتارهای گذشته حسنک را در حق خود به انواع استخفاف می­ستاید. استخفافهایی که همه بزرگان با آنها مخالفند (ص. 223) اما با کمال شگفتی عملاً از کسی کاری برنمی­آید. همه می­دانند که رفتار وی با حسنک بد است اما کسی نمی­تواند جلوی رفتار بد را بگیرد. سلطان مسعود به وسیله یک واسطه در جایی که منطقاً ضرورتی ندارد و عملاً وزیر و پادشاه می­توانند با هم به گفتگو بنشینند، در مورد حسنک بحث می­کنند. سلطان مسعود شایعه قرمطی بودن حسنک را به میان می­آورد و خواجه احمد حسن، وزیر سلطان مسعود می­داند که این تنها یک شایعه است، اما کسی نمی­تواند جلوی اقدام سلطان مسعود را بگیرد. از تمام متن روایت تاریخ بیهقی هویداست که سلطان مسعود توسط افرادی مانند بوسهل زوزنی و عده­ای جوان که در تمام متن روایت خوشنام هم نیستند محاصره شده و تمام تصمیماتش را نه بر اساس مشورت با افرادی کارآزموده مانند خواجه احمد حسن و خواجه بونصر مشکان که تحت القائات افرادی توطئه چین و جویای جاه و مقام می­گیرد. این همان پدیده­ای است که امروزه نیز در تمام کشورهای خاورمیانه و بسیاری دیگر از نقاط جهان شایع است و در ادبیات سیاسی امروزین تحت عنوان فساد از آنها نام برده می­شود. باری، سلطان مسعود ماجرای قرمطی بودن حسنک و خلعت ستاندن وی از مصریان را به رغم خلیفه بغداد با خواجه بونصر مشکان هم در میان می­گذارد. خواجه بونصر به طور دقیق برای سلطان مسعود شرح می­دهد که تمام این ماجرا تنها یک اتهام واهی است، (ص. 227). به روایت بیهقی "پس از این مجلس نیز بوسهل فرو نایستاد از کار." (ص. 228). بالاخره کار از طرقی که تمام ماجرای آن البته در برابر دیدگان بیهقی نمی­گذرد، اما از متن روایت او می­توان دریافت که تماماً به یاری توطئه­هایی پیش رفته است که افرادی مانند بوسهل زوزنی آن را طراحی کرده­اند، حسنک به جلسه­ای فراخوانده می­شود تا تکلیف اموال وی مشخص شود. تمام اموال وی را به نام پادشاه از وی می­خرند و در ازای آن به او سیم می­دهند. در این مجلس او اقرار می­کند که به "بطوع و رغبت" تمام اموالش را به قیمیتی که معین کرده­اند فروخته است. در چنین مجلسی البته که حسنک نمی­تواند بگوید که حاضر به فروش اموالش نیست. در ثانی او در واقع نه مالک اموال خود که مالک معادل پولی آنهاست. روندی که در جریان فروش اموال حسنک وزیر طی می­شود بر طبق قوانین اسلامی رایج در زمانه بیهقی است. یعنی اینکه اسلام مردم را مالک اموال خود می­داند به این معنی نیست که مردم مالک زمین و باغ و از این قبیل چیزها هستند، بلکه تنها و تنها به این معنی است که مردم مالک پول خودشان هستند. این البته تفاوت زیادی دارد با مفهوم مالکیت اروپایی. همین ماجرایی که شهبازی برای دفاع از ایده خود و نقد به آرای کاتوزیان ارائه کرده است، اتفاقاً موردی است که نقیض ادعای شهبازی است. علاوه بر این در این ماجرا هویداست که اتفاقاً حق با کاتوزیان است که مالکیت در جامعه ما نه یک حق که یک امتیاز بود که از جانب پادشاه اعطا می­شد و هرگاه که پادشاه می­خواست آن را می­ستاند. اینکه پادشاه برای انجام این کار اموری اداری را مراعات می­کرده است اصلاً دلیلی بر احترام به مالکیت خصوصی نیست، بلکه برعکس راه و رسمهای اداری موجود راهی بوده برای نقض مالکیت خصوصی. پادشاه تنها برای مشروعیت قدرتش دست به این کار می­زد و نه برای رعایت مالکیت خصوصی که اصلاً یک حق به رسمیت شناخته شده نبوده است. باز هم تکرار می­کنم که مشروعیت بنیان قدرت به طور عام است و به هیچ وجهی تضمین کننده دموکراتیک بودن نظام سیاسی نیست. یک نظام سیاسی می­تواند مشروع و در عین حال غیر دموکراتیک باشد. این شیوه کسب مشروعیت یک نظام سیاسی است که میزان دموکراتیک بودن آن را معین می­کند، نه صرف مشروعیت آن. با توجه به سایر ماجراهایی که در این کتاب می­توان در تاریخ درخشان (؟) کشور عزیزمان دید، به سادگی می­توان دریافت که مردم در واقع حتی مالک پول خودشان هم نیستند. در کنار همه اینها شهبازی ترجیح می­دهد که راجع به تمام استبدادی که سلطان مسعود از خود نشان داده و در نهایت سلطنت خود را هم بر باد داده است هیچ حرفی نزند. اینکه نهادهای مشورتی در ساختار حکومتی ترکان و ایرانیان وجود داشته­اند اصلاً حتی اولین گام هم به سوی دموکراسی نیست. یک گام مهم مقید کردن پادشاه به حدودی مشخص و معین بود. سلطان مسعود در تمام این کتاب بر خلاف تمام مشورتها رفتار کرده است. همه اطرافیان کارآزموده از جمله دو وزیر او، و نیز رئیس دیوان رسالت، خواجه بونصر مشکان، که طرف اعتماد سلطان مسعود هم بوده است همواره به او هشدار می­دهندکه مثلاً رفتن به گرگان کاری خطا بوده و در عوض باید در مقابل هجوم ترکان ایستاد. سلطان مسعود بر خلاف تمام این نصایح رفتار می­کند. او مرحله به مرحله با اقداماتی برخلاف تمام نصیحتها خود را به سوی نابودی نزدیک می­کند و در نهایت هم برخلاف تمام نصیحتها به هندوستان رفته و در آنجا کشته می­شود. من تعجب می­کنم که چگونه شهبازی ادعا می­کند که ما نهادهایی شبه دموکراتیک داشته­ایم. نهادی که پادشاه را موظف کند که راهکارهایی را که در جلساتی رسمی توسط اکثریت اتخاذ و بر آنها توافق می­شود اجباراً و الزاماً اجرا کند، حتی اگر برخلاف خواسته خودش بوده باشد، هیچگاه در هیچ کجای جهان جز در اروپای غربی حتی به آن اندیشیده نشده است. در تمام متن تاریخ بیهقی هرگاه بزرگی و وزیری می­خواهد در موردی با سلطان مسعود مشورت کند در ابتدای حرفش یا انتهای صحبتش حتماً تأکید می­کند که "فرمان خداوند راست". این جمله هیچ جایی برای اندکی تردیدی در غیردموکراتیک بودن نهاد سیاسی در تاریخ ایران باقی نمی­گذارد، درحالیکه نظام سیاسی در اروپا یک تاریخ طولانی تحول را به سوی دموکراسی طی کرده و هنوز هم در حال طی کردن مسر تحولی خود به سوی دموکراسی بیشتر و بیشتر است.

برعکس شهبازی، من قوانین فقه اسلام را یکی از عوامل عقب ماندگی اقتصادی در جامعه می­دانم. البته باید به این نکته هم اعتراف کنم که اسلام را مقصر تمام عقب ماندگی تاریخی ایران و سایر کشورهای اسلامی نمی­دانم. اتفاقاً اسلام در ایران باعث پیشرفتهایی هم شده است، اما خود فرهنگ حاکم بر جامعه ما، فرهنگی که ریشه­های عمیقی در تاریخ قبل از اسلام دارد برای طی طریقی که اروپای غربی و شمالی طی کرد مناسب نبوده است و کاملاً تحولی در خلاف جهت آن فرهنگها داشته است. در طول تمام حیات اجتماعی ایران هیچ طبقه فئودالی که حداقل پانصد سال نسل اندر نسل زمینهای خود را ادره کند وجود نداشت. این امر به دلیل قوانین ارث در اسلام و قبل از آن فقه زرتشتی بود که اجازه انباشت سرمایه را نمی­داد. به همین دلیل جامعه هر از چندگاهی به یک جنگ نیاز داشت تا از نو به انباشت ثروت دست بزند. چون جامعه ما عموماً یک جامعه تولیدی نبود و همه صرفاً تاجر پیشه و به عبارت دقیق­تر دلال بودند قانون ارث در اسلام که شباهتهای بسیاری به قوانین ارث در دین زرتشتی دارد به این صورت تنظیم شده است. در حالی که در قوانین اروپا، که در بدو امر جوامع کشاورزی و تولیدی بودند، ارث تنها به فرزند ذکور ارشد می­رسید. این امر شاید ظالمانه باشد، اما منجر به بقای اجتماع و انباشت ثروت، توازن قوا و در دراز مدت رشد نهادهای مدنی می­شود؛ امری که در ایران و تمام شرق هیچگاه رخ نداد.

نکته مهم دیگر نوع برخورد شهبازی در نحوه بررسی واقعیتهای تاریخی است. در مورد تفاوت منابع مورد رجوع حرف زدم. اکنون به بررسی نحوه تحلیل او می­پردازم. او در بررسی تاریخ اروپا یک سیر تاریخی را به اجمال از اوایل قرن سیزده ذکر می­کند. در این بررسی هیچ روایت و حکایتی دیده نمی­شود بلکه صرفاً رویدادهای مهم تاریخی ذکر می­شوند. در بررسی تاریخ ایران تنها حکایت ذکر می­کند؛ از شاهنامه، تاریخ بیهقی و سیاستنامه. ریشه این تفاوت در نحوه تحلیل تاریخی او در مورد اروپا و ایران در بافت فرهنگی ما نهفته است، و درست به همان است که من انتقاد دارم. نحوه بررسی تاریخی او درباره وضع ایران تصویری بسیار آشنا را به ذهنم متبادر می­کند؛ نقل حدیث و دادن پیام اخلاقی. این همان شیوه نقل حدیث و روایت از پیغمبران و امامان است. متون تورات و انجیل قرآن به این صورت نگاشته شده­اند. نکته جالب دیگر این است که اروپا نه تنها تاریخ پیوسته دارد، بلکه فن تاریخ نویسی مدون و پیوسته­ای هم دارد. اما در ایران نه تاریخ پیوسته­ای وجود دارد، نه فن تاریخ نویسی به طور تدریجی و پیوسته تکامل یافته است. شهبازی وقتی تاریخ اروپا را می­نگارد مانند یک تاریخنگار اروپایی به تاریخ اروپا نگاه می­کند؛ بررسی سیرتحول تاریخی بر اساس اسناد و شواهد. اما وقتی به تاریخ ایران می­رسد به شیوه پیغمبرانه تاریخ نویسی می­کند؛ مانند قرآن حدیث نقل می­کند و پند اخلاقی ارائه می­کند. باز هم نکته جالب دیگر این است سیر پیشرفت تفکر در اروپا یک سیر پیوسته و تاریخی و تدریجی است. اما سیر اندیشه در ایران نقطه نقطه و گسسته است. بررسی تاریخ اروپا هم یک تحلیل پیوسته است و بررسی تاریخ ایران تنها ذکر چند نقطه گسسته از هم؛ البته این بیان در مورد وضع تاریخی ایران را به طور کلی قبول ندارم. به نظر من گسست چندانی در تاریخ ایران هم وجود ندارد و همه چیز آشکار و واضح است. این نکته را تنها محض استدلال و با اما و اگرهایی که در فرصتی دیگر به آن خواهم پرداخت قبول دارم.

نکته مهم دیگری را هم می­خواهم گوشزد کنم که درک آن برای ما مردمان ایران و کلاً خاورمیانه و حتی آسیای مرکزی و نیز شاید برای تمام مردمان کشورهای عقب مانده بسیار مهم است. شهبازی از انسان­شناسانی مانند اشتراوس نام می­برد که بعد از تحقیق در قبایل بدوی و رسوم و آدابشان به نکته به ظاهر حیرت­آوری پی برده­اند؛ اینکه در این جوامع بدوی هم عواملی برای ایجاد نظم اجتماعی وجود دارند. صادقانه بگویم، من هیچ نکته حیرت انگیزی در این کشف نمی­بینم، بلکه حیرت من از این است که این انسان­شناسان از این کشف حیرت می­کنند. هر سیستمی را ببینم، فقط به این دلیل که آن سیستم وجود دارد حتماً به این نتیجه می­رسم که این سیستم نظمی خاص دارد و حتماً ارگان و سازمانی خاص برای نظم بخشیدن به خود دارد. من تنها زمانی از کشف کردن نظم در یک سیستم تعجب می­کنم که با این پیش­فرض غلط با آن مواجه شوم که "این سیستم بی­نظم است." تعجب و حیرت اروپاییان و محققان اروپایی را از کشف حقایقی نظیر اینکه مثلاً ایران زمان باستان امپراتوری وسیعی بوده است، یا اینکه مردمان نواحی مختلف جهان هم برخی تکنولوژیها یا برخی حقایق علمی را کشف کرده­اند تنها ناشی از نادانی و جهالت آنها می­دانم. برای این نوع اظهار حیرت اروپاییان که گاهی به حد گزافه­گویی و اغراق می­رسد کوچکترین ارزشی هم قایل نیستم. به عنوان مثال در جایی خواندم که یک تاریخدان اروپایی نظام سیاسی هخامنشیان را نظامی دموکراتیک خوانده بود، یا از اینکه می­دید پادشاه مغول هرگاه که دلش بخواهد مخالفان خود را معدوم نمی­کند تعجب کرده و با خوشحالی گفته بود که "آه اینان هم دموکراسی را کشف کرده­اند." اینگونه اظهار نظرها نه تنها تمجیدی از ما ایرانیان و شرقیان نیست، بلکه یک توهین هم هست. می­دانم که بسیاری همین ابراز نظرهای سطحی و ابلهانه­ای را که از اساتید بزرگ هم می­تواند سر بزند ملاک و معیاری برای معرفی تمدن ایران به عنوان یک تمدن بزرگ می­دانند و از آن به خود می­بالند. اما من استدلال می­کنم که این نوع نظر پردازیها اصلاً هم حاوی هیچ گونه احترامی به ما و فرهنگ ما نیست، بلکه بزرگترین توهین به ماست و بسیاری از خود ایرانیان هم دائماً به این توهینها دامن می­زنند.

اولین اروپاییانی که به شرق آمدند انسانهای محقق و دانشمندی نبودند، بلکه یک مشت دریانورد و جنگجو و تاجر بوده­اند. یعنی آنها افراد عادی جامعه اروپا بودند. هر فرد عادی، بخصوص در آن زمان، می­پنداشت که بهترین نظام اجتماعی سیاسی در جهان همانی است که در کشورش وجود دارد و تمام دیگر مردمان جهان اگر آداب و رسوم دیگری داشته باشند حتماً وحشی و بدوی هستند. آنها فکر می­کردند که هر غیر مسیحی انسانی گمراه و ابله است. برای همین وقتی که به هند آمده و دیدند که این انسانهای وحشی (؟) ثروت عظیمی دارند این حق را برای خود قایل شدند که مردمان آنجا را چپاول کنند. در تمام این مدت تنها منبع خبری راجع به شرق و تمدن آن یک مشت جنگجو و سیاستمدار و تاجر برده بوده­اند. اینها بودند که این ایده را در اروپا رواج دادند که شرقیان وحشی هستند، سیاهپوستان از نژاد پستی هستند و سرخپوستها احمق و وحشی و بی­تمدن. وقتی که محققان و دانشمندان اروپا پایشان به ایران و سایر کشورهای غیر اروپایی باز شد با این پیش زمینه فکری آمدند که تمام ماها که برای مدت مدیدی اینجا زندگی کرده­ایم انسانهای احمقی هستیم. وقتی که شروع به تحقیق کردند و دیدند که ایران هم زمانی پادشاهی و امپراتوری وسیعی داشته از فرط تعجب و نیز شرمندگی از تصور نادرستشان و برای اینکه به ما احترام بگذارند، مانند مواجهه با یک معلول ذهنی که پس از مدتها توانسته جدول ضرب را حفظ کند، ناآگاهانه در یافته­های خود اغراق کردند و ما را از بنیانگذاران تمدن و دموکراسی معرفی کردند. ماجرا همه این است، آری! ورنه ما نه از همان اول احمق بودیم و نه آنطوریکه اکنون به نحوی اغراق آمیز بیان می­کنند بنیانگذار تمدن و اولین واضع دموکراسی. ما در پیشرفت تمدن سهم داشته­ایم؛ چه کسی است که در پیشرفت تمدن سهم نداشته باشد، انسان نئاندرتال هم در پیشرفت تمدن بشری سهم داشته است چرا ما نباید سهم داشته باشیم. اما ما هرچه کرده باشیم بنیانگذار تمدن بشری نیستیم و دموکراسی را هم هیچگاه قبل از برخورد با غرب در دوره مشروطه کشف نکرده­ایم. ما اصلاً تا قبل از مشروطه تفکر سیاسی نداشته­ایم. 

نه در سیاستنامه و نه در اخلاق ناصری ما هیچگاه هیچ تحلیلی از نظامهای سیاسی و اندیشیدن راهی برای جلوگیری خودکامگی پادشاه نمی­بینیم. در سیاستنامه، خواجه نظام­الملک به همین بسنده کرده که پادشاهی را که در امور مشورت نمی­کند خودکامه بخواند. اخلاق ناصری حدود 200 سال پس از آن هم چیز بیشتری برای عرضه کردن نداشت. ما ادعا می­کنیم که در زمان خواب اروپا بیدار بوده­ایم. شاید بتوان گفت که دویست سال قبل از اروپاییان مجالس مشورتی و مشورت را به شاهان توصیه کرده­ایم، اما دویست سال بعد که اخلاق ناصری دوباره با همان سبک و سیاق سیاستنامه و بدون اندک پیشرفتی در محتوا و تنها با ارجاع دادن به گفته­های افلاطون و ارسطو نوشته شد، تازه با اروپا برابر شدیم. تنها تفاوت ما با اروپا این بود که آنها مرد عمل بودند و دائماً پیشرفت کردند و آن مجلس اولیه را به پارلمان مدرن تبدیل کردند و ما در جا زدیم. اکنون هم ادعا می­کنیم که پادشاهان ما هر کاری هم نمی­کرده­اند و این را نشانه پیشرفت خود می­دانیم. ما خود هم می­دانستیم که یک پادشاه زورگو هم در اکثر مواقع دست به هرکاری نمی­زده و لازم نبود که غربیها این را به ما نشان دهند. مسئله مهم این است که تفاوت بسیار مهمی وجود دارد بین مشورت کردن و گام بعدی آن که تصمیم گیری براساس حق رأی باشد. ما به این مرحله نرسیدیم تا اینکه آن را را از اروپاییان آموختیم. ما نه کوچکترین نقشی در بنیانگذاری دموکراسی داشته­ایم و نه در پیشرفت آن؛ هرگز نداشتیم و اکنون هم نداریم. در ضمن فکر نمی­کنم که برای تأمین آبرو و جایگاه به تعریف و تمجیدهای اغراق آمیز غربیان نیاز داشته باشیم. تنها همین بس که ما احمق نبودیم. اگر ما نتوانستیم بنیانگذار دموکراسی باشیم، اگر ما در جامعه نهاد مستقل علم و فرهنگ نداشتیم به دلیل حماقت ما نیست و اروپاییان این نهادها را از برکت هوش سرشار خود به دست نیاورده­اند. مسئله این است که برای اینکه این نهادها در یک جامعه شکل بگیرند رخدادهای اجتماعی سیاسی خاصی لازم است، و این رخدادها برای اینکه به وقوع بپیوندند شرایطی لازم است که در میان همه آنها جغرافیا یک فاکتور بسیار تعیین کننده است. اروپاییان صرفاً جغرافیای خوبی برای پیشرفت داشتند. اما این حرف به این معنی نیست که ما تا ابد باید در این وضع بمانیم، بلکه همانطوریکه در ادامه نشان خواهم داد، حال که تئوری سیاسی مورد نیاز کشف شده است می­توانیم از آن استفاده کنیم.

اما نکات دیگری هم هست که در انتقاد به گفته آقای میلانی ذکر  می­کنم. آقای میلانی فرآیند تجدد در ایران را پروسه هزار ساله می­خوانند. نشانه­ها و مدارک؟ تاریخ بیهقی و اشعار و نصایح سعدی. کدام نهاد اجتماعی تجدد را دنبال می­کرد؟ این روشنفکران از متن جامعه خود برآمده­اند، آنها فرزند زمان خود هستند.

اینها زبده­ای بود از پرسش و پاسخهای مجری برنامه، آقای فانی با عباس میلانی. به این پرسش و پاسخ توجه کنید که در جاهای دیگر پرسیده و پاسخ داده شده­اند؛ آیا ما تاریخ نگاری به سبک مدرن داریم؟ بله، تاریخ بیهقی. آیا ما فلسفه تاریخ داریم؟ بله، فلسفه تاریخ مدرنی هم داریم، بیهقی. آیا ما در ایرن سابقه داستان نویسی داریم؟ بله، تاریخ بیهقی. آیا ما در ایران نقد ادبی داریم؟ بله، تاریخ بیهقی. تاریخ بیهقی در پاسخ به پرسشهای مختلفی تنها گزینه دم دست است.

حال ببینیم که آیا واقعاً بیهقی و بوعلی و امثال این افراد فرزندان زمان خود بودند؟ برای پاسخ به این پرسش در ابتدا ببینیم وقتی که اندیشمندی را فرزند زمانه خود می­نامیم منظورمان چیست. بیاییم از گالیله شروع کنیم. او وقتی که شروع به تفکر کرد بر روی آرای افرادی مانند ارسطو و ارشمیدس و مشاهدات افرادی مانند کوپرنیک استوار بود و در جریان اخبار ساخته شدن عدسی و دوربین قرار داشت. او با دانستن تمام این آرا و نظریات سعی کرد خودش تلسکوپی بسازد و به آسمان نظاره کند. در عمرش دو کتاب مهم و کلی هم مقاله نوشت. کتاب دومش که اتفاقاً کمتر از کتاب اولش مشهور است، کتابی پرمغز است که سرلوحه کار افرادی مانند نیوتن قرار می­گیرد. بر حسب اتفاق نیوتن در همان سال مرگ گالیله به دنیا آمده و در عرض کمتر از چهل سال پس از مرگ گالیله با استفاده از نوشته­های او، روشهای ریاضی اقلیدس و ارشمیدس، و نوشته­های کپلر بر اساس مشاهدات تیکو براهه و با در دست داشتن انتقادات گالیله و دیگران بر آرای ارسطو، فیزیک نوینی را بنیانگذاری می­کند. در متن فیزیکش اولین قانون خود را قانون گالیله می­نامد چون آن را گالیله قبل از وی بیان کرده است. کار نیوتن سرلوحه و سرمشق بسیاری از متفکران قرار می­گیرد. در فلسفه و جامعه شناسی و انسان شناسی و ریاضی و فیزیک. در فلسفه کانت آرای خود را با الهام از فیزیک نیوتنی پایه­ریزی می­کند. افرادی مانند اویلر و لاگرانژ ریاضیاتی منظم و منقح برای فیزیکی که دیگر نیوتنی خوانده می­شد پایه­ریزی می­کنند. ریاضیاتی که حدود دویست سال پس از آنان پایه برررسی سیستمهای دینامیکی و دروازه ورود به مکانیک کوانتومی است. هنگامی که اینشتین تئوری نسبیت خاص و بعد عام خود را بنیانگذاری می­کند آزمایشاتی که وجود اتر را رد می­کرد توسط مایکلسون و مورلی انجام شده بود. معادلات امواج الکترومغناطیسی توسط ماکسول نوشته شده بود. سرعت نور را فیتز جرالد به دست آورده بود، هندسه نامسطحه مورد نیاز در نسبیت عام را ریمان فراهم کرده بود و حتی معادلات تبدیل نسبیت خاص را لورنتس نوشته بود. حاصل کار این همه که هر کدام به زعم نیوتن بر شاخ غولهای بزرگ قبل از خود سوارند به اضافه مقداری تفکر توسط اینشتین به آن چیزی تبدیل شده است که به فیزیک نسبیتی معروف است. بعد از اینشتین هم این روند همچنان ادامه داشته و دارد. بر اساس این سیر پیوسته از تاریخ معرفت که گام به گام پیش رفته و مرحله به مرحله معرفتی جدید بر معارف قبلی انباشته شده می­گوییم که هر کدام از این افراد فرزند زمانه خود هستند. اما کدامین سیر تاریخی گنجینه معرفت بیهقی را به کدامین تاریخنویس قبل و بعد از او متصل می­کند؟ بعد از بیهقی تا قبل از مشروطیت چه کسی فلسفه تاریخ بیهقی را مورد مطالعه قرار داده است؟ اصلاً چه کسی تاکنون متوجه شده است که در بیهقی می­توان سراغی از فلسفه تاریخ گرفت؟ نه!بیهقی نه تنها فرزند زمان خود نیست، بلکه نه فیلسوف تاریخ است نه داستان نویس و نه منتقد ادبی. اول فلسفه تاریخ در غرب ساخته و پرداخته شده است، بعد ما با خواندن تاریخ بیهقی به این نتیجه رسیده­ایم که او هم جملات و عباراتی مانند ویکو بیان کرده است و استدلال کرده­ایم که بیهقی هم فلسفه تاریخ دارد. اول نقد ادبی در غرب ساخته  پرداخته شد، بعد ما بیهقی را خواندیم و به این نتیجه رسیدیم که او هم عباراتی در این زمینه دارد. اول داستان نویسی در غرب پرورده شد، بعد ما آن را اموختیم بعد دیدیم که در بیهقی هم می­توان آن را سراغ گرفت. این ادعا که بیهقی همه این موارد را در دل خود دارد مانند رفتار مسلمانی است که ریشه تمام علوم را در دین خود و در کتاب قرآن جستجو می­کند. اول باید دانشمندی چیزی را کشف کند، بعد او آیات را بر اساس کشف دانشمند تفسیر کرده و ادعا می­کند که این کشف قبلاً در قرآن بوده است. این مسلمان قادر نیست قبل از کشف شدن واقعیات علمی و بطور مستقل از دل قرآن واقعیتهای علمی را بیرون بکشد. لذا به سادگی نتیجه می­گیریم که قرآن یک اثر علمی نیست و هیچ خبری از علم در آن وجود ندارد. متأسفانه برخورد اندیشمند ما با تاریخ بیهقی به حد مواجهه یک مسلمان معتقد با قرآن تنزل کرده است. بیهقی را زمانی می­شد بنیانگذار این همه دانست که که قبل از کشف شدن و ساخته و پرداخته شدن این محتواهای فلسفی و ادبی مختلف در نقاط دیگر دنیا در اثر تحقیق و تفکر دائمی بر آثار او و بر اساس نوشته­های او این ساختارهای اندیشه­ای پدید آمده باشند. همینکه تاریخ نویسی، فلسفه تاریخ، داستان نویسی و نقد ادبی در جهان بدون کوچکترین ارتباطی با تاریخ بیهقی ساخته شده و تحول یافته­اند نشان دهنده این است که اگر کتاب تاریخ بیهقی هم وجود نداشت هیچ چیزی از جهان کم نمی­شد. کتاب تاریخ بیهقی البته اثر ارزشمندی است، اما ارزش آن امروزه فقط در حد یک اثر تاریخی و برای تحقیق در تاریخ خود ایران است و هیچ ارزش دیگری ندارد. اصلاً می­خواهم بپرسم که این چه دردی است که دامن روشنفکر ما را گرفته است که او را وادار می­کند برای اظهار فضل در لابه­لای اوراق تاریخیمان ردی از دموکراسی و لیبرالیسم و سوسیالیزم و هزاران ایده غربی دیگر بیابد؟

اما اینکه افرادی مانند بیهقی در زمان اوج شکوفایی فرهنگی در ایران آرا و نظریاتی ارائه می­کنند شبیه نظریاتی که در دوران شکوفاتر غرب و در راستای ایجاد جامعه مدنی ارائه شده است، نشان دهنده این نیست که ما قبل از غربیها فلسفه تاریخ و فن تاریخ نویسی و راههای تجدد را کشف کرده­ایم، بلکه نشان دهنده دو مسئله بسیار مهمتر و عمیقتر است. اول اینکه؛ علت موفقیت غرب در ساختاری اجتماعی سیاسی است که در جامعه ما موجود نبود و به همین دلیل بود که حرکت فکری که اندیشمندانی مانند بوعلی و بیهقی و بسیاری دیگر آغاز کردند به نتیجه نینجامید. این ساختار اجتماعی–سیاسی ریشه در بافت اقتصادی غرب دارد که جامعه­ای تولیدی بود و اقتصاد کشاورزی آن در دست اشراف فئودالی بود که برای قرنهای متمادی نسل اندر نسل مالک زمینهای وسیعی بودند. این طبقه در ایران وجود نداشت. در واقع در کنار اندیشه و نوشتن کتاب باید ساختار اقتصادی مناسب برای پیشرفت در جامعه وجود داشته باشد که ایران فاقد آن بود. ادعای عبدالله شهبازی مبنی بر اینکه فقه اسلامی ضامن مالکیت خصوصی بود ادعایی بی­اساس و نادرست است. من نمی­دانم که وقتی شهبازی فقه اسلام را ضامن مالکیت خصوصی می­داند چه منظوری از عبارت "مالکیت خصوصی" مد نظر دارد. مالکیت خصوصی به آن صورتی که در غرب رواج داشته و دارد، تضمین کننده حق مالکیت فرد بر اموالی است که در طول عمرش کسب کرده است. قوانین ارث به نحوی خشک در فرهنگ اروپا تعیین شده بودند، ارث فقط به فرزند ذکور ارشد می­رسید و این امر باعث حفظ ملک در طول نسلهای متمادی شده و ضامن نظم اجتماعی بود، اما قوانین ارث در فقه اسلام و فقه زرتشت بعد از سه  نسل چیزی برای کسی باقی نمی­گذارد. زمینهای کشاورزی در غرب ملک خصوصی کسی بود و برای همین در طول سالیان متمادی مالک بر روی زمینی که متعلق به خودش بود کار می­کرد و سعی می­کرد تا از آن بهترین بهره­بردای را داشته باشد، اما در جوامع اسلامی برای رعایت آن چیزی که آن را عدالت می­خوانند زمینها دست به دست می­شد تا زمین خوب همواره مال یکی نباشد و زمین بد مال کسی دیگر. به این ترتیب هیچ کس در طول نسلهای متمادی بر روی هیچ زمینی کار نکرد تا آن را بهبود دهد و هر سال سعی کند که محصول بهتری از سال قبل به دست آورد. آنگونه که کاتوزیان توضیح می­دهد دلیل این عدالت هم عوامل اقلیمی بوده است. چه کسی حاضر است برای زمینی که سال بعد متعلق به شخص دیگری خواهد بود با جان و دل کار کند؟ برخلاف ادعای شهبازی نه تنها فقه اسلام ضامن مالکیت خصوصی نیست، بلکه دشمن آن است. در اسلام مالکیت خصوصی وجود ندارد. عدالت در فقه اسلام در عمل به معنای شراکت در فقر و بدبختی بوده است. واقعیت این است که منابع کره زمین محدود هستند و دو ساختار اقتصادی بیشتر قابل تصور نبوده است. یکی این است که عدالت را به نفع زندگی بهتر برای افرادی محدود اگر نه فراموش، بلکه حداقل محدود کنیم، و دیگر اینکه عدالت را به بهای فقر برای همه اجرا کنیم. جامعه اسلامی و کمونیستی دومی را برگزیدند. تنها در دنیای معاصر و در برخی از جوامع بسیار پیشرفته اقتصادی است که تا حدی راهی میانه طی شده است. اما جوامعی توانسته­اند تا همین جا هم پیش روند که در زمانهای قدیم مالکیت خصوصی را بر آنچه به طور سنتی عدالت خوانده می­شود ترجیح داده­اند. آقای میلانی هم به این نکته توجه نکرده­اند که برای اینکه تجدد حرکتی اجتماعی باشد باید امکان یک حرکت اجتماعی موجود باشد و یکی از پیش شرطهای بزرگ آن وجود بافت اقتصادی خاصی است؛ مالیکت خصوصی، آن هم تنها و تنها به آن مفهومی که در غرب وجود دارد و نه مانند آنچه که فقه اسلامی معرفی کرده است.

اما نکته دوم و بسیار مهمتر؛ اینکه در جایی مانند ایران یا سومر باستان یا یک قبیله آفریقایی یا قبیله­ای بدوی در جنوب آمریکا و یا جزایر آقیانوسیه تزی، ساختاری یا ایده­ای نظیر آنچه در تجدد اروپایی ارائه شد کشف می­کنیم، حتی اگر متعلق به دوران قبل از تجدد در اروپا باشد نشان دهنده این نیست که تجدد در جای دیگری غیر از اروپا کشف شده است. بلکه نشان دهنده امری کاملاً متفاوت است. کشف ایده­های شبه تجدد در جهان باستان یا در یک قبیله بدوی که اتفاقاً نشان دهنده نقاط قوت یک جامعه است و تماماً در زمانهای پیشرفت فرهنگ و تمدن در این جوامع هم ارائه شده­اند، بیانگر این است که متدها و روشهایی برای پیشرفت وجود دارد که مستقل از بافت فرهنگی جوامع انسانی است. هر جامعه­ای آنها را کشف و پیاده کند پیشرفت خواهد کرد و جوامعی که به آن مرحله نمی­رسند پیشرفت نخواهند کرد. به عبارت ساده­تر پیشرفت اجتماعی-سیاسی منطقی دارد که هر انسان عاقلی به آن فکر کند تنها به یک نتیجه می­رسد. ایده­هایی که افراد برای پیشرفت اجتماعی دارند یا با آنچه غرب تجربه کرده است شباهت دارند یا با آن تضاد و تناقض دارند. اگر مشابه آن بودند ایده پیشرفتند وگرنه الگوی ویرانگری هستند. اینکه در دوران رشد و شکوفایی در تمدنهای باستانی مانند سومر و یا ایران و یا هر کجای دیگری از جهان ایده­هایی مشابه تجدد غربی کشف و ارائه شده­اند بیانگر این نیست که تجدد را قبل از غرب هم کشف کرده­اند، بلکه نشان دهنده این است که یک راه بیشتر برای پیشرفت جامعه انسانی وجود ندارد، و آن همان مسیری است که غرب تاکنون به بهترین نحو طی کرده است. اگر ما این روش را غربی می­نامیم به این معنی نیست که این متد صرفاً در غرب قابل پیاده شدن است، حتی به این معنی نیست که هیچگاه چنین نظریه و یا تز اجتماعی، فرهنگی و فلسفی در هیچ زمانی قبل از غربیان به ذهن هیچ کسی در هیچ جای جهان خطور نکرده باشد، بلکه صرفاً به این معنی است که تنها و تنها در غرب بوده که برای اولین بار تمام جنبه­های تجدد اندیشیده، مورد مداقه قرار گرفته و به طور عملی آزموده و در صحنه اجتماعی به طور مداوم و پیوسته تاکنون به کار بسته شده است.